Comentario del libro “El lugar de lo sagrado. Religión y vida pública en el Chile actual”.

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El inicio del gobierno del presidente J.A. Kast abre muchas interrogantes: ¿cómo se proyectará en su gestión una campaña que estuvo basada en que el gobierno del presidente Boric era un desastre, que la economía chilena vivía una emergencia y que, pese al perfeccionamiento de la institucionalidad contra el crimen organizado, el aumento del presupuesto y tecnología de las policías y el fuerte crecimiento de la población penal, nada se había hecho en materia de seguridad? A casi un mes del inicio del gobierno hemos sido testigos de la elevación inédita de los precios de los combustibles, de la improvisación en seguridad y el ejercicio de presiones para sacar a una funcionaria de la PDI.

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Pero también preocupa como se proyectará la adhesión de Kast al movimiento Schoenstatt y a la “guerra cultural”, que promovió con vigor en sus dos primeras campañas presidenciales y en su última implícitamente, al insistir en que todos ya sabían lo que pensaba en la materia. De manera congruente, el gobierno ya apoyó la propuesta estadounidense en la ONU para definir género basada estrictamente en dos sexos y rechazó sumarse a la Declaración del Grupo Núcleo LGBTIQ+ en la Organización de los Estados Americanos (OEA), marcando un quiebre con la continuidad de la política exterior de Chile en materia de derechos humanos y diversidad.

En este contexto de compromiso de Kast con la guerra cultural, de rechazo al aborto en tres causales, al matrimonio igualitario, a la píldora anticonceptiva de emergencia y su pertenencia al movimiento Schoenstatt -cuyos críticos señalan que busca perpetuar estructuras de género tradicionales y machistas- cobra sentido e interés analizar los postulados sobre religión y política realizados por Manfred Svensson en su reciente libro “El lugar de lo sagrado. Religión y vida pública en el Chile actual” (2026)

El regreso de la religión de la mano de una noción restringida del fundamentalismo religioso

Svensson parte haciendo notar que, aunque el llamado “fin de la historia” proclamaba en los noventa el fin de la religión, la religión está de regreso, y reclama un lugar para ella en la vida en común que cuestiona como “suele entenderse la separación entre religión y política” (15). En este contexto, en el primer capítulo describe la situación de la religión en el mundo para sintetizar, en el segundo, la situación en Chile. Constata un aumento de la población religiosa y una intensificación de su presencia, y reconoce que las corrientes más radicales y fundamentalistas son  las que experimentan una mayor revitalización (45). También, que el largo proceso de secularización debe ser tomado en serio, pero afirma que hay también lo que llama “desecularización”, religión tradicional y movimientos carismáticos. Una tesis fundamental del autor es que hay una incomprensión del fenómeno religioso, asociada a que se pensó que la religión tendía a desaparecer con la modernidad.

Reconoce el temor que ha generado el surgimiento del fundamentalismo religioso en varios países donde ha avanzado la “desecularización”. Pero argumenta que se incurre en una caricatura de esa etiqueta, al abarcar “desde el terrorista talibán a cualquier adhesión a creencias tradicionales” con la consecuencia que se catalogan de fundamentalistas cuestiones tales como “tomar en serio los textos sagrados, hacer afirmaciones exclusivistas sobre salvación, (y) creer en normas morales absolutas”. (43) El autor aplica la noción de fundamentalismo únicamente al islámico, por “el trato a las mujeres, el recurso a la violencia o en la ´naturaleza misma de la creencia´ en cuestión” (44)

Cabría preguntarse si el autor no consideraría fundamentalistas los dichos del ministro de Guerra de los EE. UU. respecto de la guerra con Irán donde hizo un llamado al pueblo estadounidense a orar por la victoria en la batalla: «Todos los días, de rodillas, con su familia, en sus escuelas, en sus iglesias», dijo, «en el nombre de Jesucristo», de una manera que sugiere que la guerra está sancionada por la divinidad. Como se sabe el Papa respondió categóricamente que Jesús «no escucha las oraciones de los que hacen la guerra, sino que las rechaza».

El interés en este tema radica en que es crucial la creciente incidencia de la religión en las corrientes y gobiernos iliberales presentes en numerosos países y en países dominados por teocracias. No son objeto de este comentario las discusiones teológicas que caracterizan y dividen a las distintas religiones (que por lo demás no son abordadas por el autor). Es, en cambio, relevante la pregunta acerca de las similitudes del fundamentalismo religioso en el judaísmo, el cristianismo y el islam, y que el autor desdibuja.

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«Contrasta la mirada autocomplaciente de Svensson respecto a la contribución moral de las ideas cristianas y la invisibilización de corrientes cristianas que sustentaron social y políticamente aberraciones como la Inquisición, la esclavitud, la violencia colonial, el racismo para nombrar solo algunas»

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Si bien la situación subordinada de la mujer en Afganistán bajo los talibanes es extrema, en el mundo ortodoxo judío las mujeres no pueden ser rabinos, se sientan separadas de los hombres en la sinagoga, no cuentan para el Minián, no pueden leen la Torá en público, no pueden testificar en los tribunales rabínicos, están sujetas a un código estricto de vestimenta, no pueden entregar el Get (carta de divorcio) para terminar el matrimonio, quedando con frecuencia atrapadas en matrimonios fallidos entre otras restricciones. En el mundo católico, no deja de llamar la atención, que las mujeres no puedan ser sacerdote y la insistencia en el matrimonio tradicional que asigna un lugar subordinado a la mujer. Más preocupante es por ejemplo la iglesia cristiana amish caracterizada por una estructura patriarcal radical donde las mujeres pueden estudiar hasta el octavo grado, no pueden trabajar fuera de la comunidad, no pueden ser ministros ni diáconos, están sujetas a normas estrictas en materia de vestimentas, las mujeres casadas deben cubrir su cabello y se espera que sean sumisas a sus esposos. En lo que se refiere a la violencia, es evidente el aumento del recurso a la violencia al interior de países en que predominan las religiones indicadas, cuestión que se expresa además en los feroces ataques a los países enemigos.

Más en general, preocupa la orientación ideológica del regreso de la religión. El propio sociólogo austro estadounidense de religión luterana Peter Berger manifestaba en su libro “La desecularización del mundo” (1999) que: “tras el colapso de la Unión Soviética tuvo lugar un notable resurgimiento de la iglesia ortodoxa en Rusia. Los grupos judíos que más crecen, en Israel y en la diáspora, son ortodoxos. Ha habido un surgimiento de una religión conservadora en cada una de las comunidades religiosas mayores – el islam, el hinduismo, el budismo – y también en algunas de las comunidades menores” (Citado por Svensson,  39 – 40).

En la historia de Europa Occidental y de América Latina, los partidos demócratas cristianos (importante expresión del cruce entre política y religión según Svensson) jugaron un papel importante en el surgimiento y desarrollo del Estado de Bienestar que tuvo un impacto decisivo en la reconfiguración del capitalismo, como efecto del crecimiento de salario social y el poder de negociación de los sindicatos. No obstante, esta intervención de la religión es para Svensson negativa pues el Estado de Bienestar “supone típicamente un retroceso de la provisión de cuidado por parte de la sociedad civil, particularmente de aquella de inspiración religiosa” (49). La pregunta clave es si las orientaciones de la nueva derecha cristiana fundamentalista son compatibles con el régimen democrático.

Hobbes en Leviatán era crítico de la presencia religiosa en la política, pues ella no agregaba moralidad al gobierno; por el contrario, había contribuido decisivamente a las guerras religiosas que asolaron Europa e Inglaterra en el siglo XVII. Pero el alcance de su mirada era más profunda al sugerir que el gobierno era cuestión de los ciudadanos y de la razón no de las enseñanzas divinas, cuando afirmaba que “la misión de los ministros de Cristo en este mundo, es la de hacer creer a los hombres y tener fe en Cristo: pero la fe no tiene relación ni dependencia, en absoluto, con la conclusión y el mandato, sino solo con la certidumbre o probabilidad de argumentos arbitrados por la razón o basados en algo que los hombres ya creen. Por consiguiente, los ministros de Cristo en este mundo, no tienen poder, en virtud de este título, para castigar a nadie por no creer … pero si tienen poder civil soberano en virtud de la institución política, entonces pueden, en efecto, castigar legítimamente cualquier oposición a sus leyes” (412). Y era justamente la posibilidad política de imponer sus leyes las que, según Hobbes, estaban generando las guerras generalizadas que afectaban su época.

En una columna en El Mercurio (Viernes 3 de Abril 2026, A 3) Svensson critica al sistema político moderno. Al pretender basarse en la razón y prescindir, por ejemplo, de la idea cristiana de la compasión “que no podría haber surgido en otro suelo (que el cristiano), es un sistema que subsite con “el capital prestado”. A continuación retoma la pregunta del jurista alemán  Ernst – Wolfgang Böckenförde de 1967: ¿No dependen los modernos Estados democráticos de unos supuestos que ellos mismos no pueden garantizar? Concluye Svensson que tal vez se puede sobrevivir por un tiempo con los recursos espirituales cristianos incorporadas en el patrimonio democrático “pero es un capital que se agota”, lo que afecta negativamente el rumbo de la cultura.

Contrasta la mirada autocomplaciente de Svensson respecto a la contribución moral de las ideas cristianas y la invisibilización de corrientes cristianas que sustentaron social y políticamente aberraciones como la inquisición, la esclavitud, la violencia colonial, el racismo para nombrar solo algunas, con la de Karen Armstrong, en su libro “The Battle for God. A History of Fundamentalism” que no es tomada en cuenta por el autor, pese a sus numerosos trabajos sobre religión y política. En el prefacio a la edición de bolsillo, escrito con posterioridad al ataque a las torres gemelas de Nueva York el 11 de septiembre del 2001 Armstrong señalaba: “La dinámica del fundamentalismo, sin embargo, no ha cambiado. Nadie podría haber predicho los detalles de este ataque, porque eran inconcebibles. Pero esta fue, simplemente, la última y más feroz ofensiva llevada a cabo por los fundamentalistas en su batalla constante por Dios. Como intento demostrar en estas páginas, durante casi un siglo, cristianos, judíos y musulmanes han estado desarrollando una forma militante de piedad cuyo objetivo es rescatar a Dios y a la religión de la relegación a un segundo plano en la cultura secular moderna y devolverlos al centro del escenario. Estos «fundamentalistas», como se les llama, están convencidos de que luchan por la supervivencia de su fe en un mundo hostil a la religión. Están librando una guerra contra la modernidad secular” (2001, vii – viii).

En Chile, los “recursos espirituales” con que contribuye la iglesia católica requieren una distinción. El apoyo de la iglesia católica a la defensa de los DDHH bajo la dictadura fue ejemplar; pero la iglesia católica integrista, en particular la vinculada a un sector importante de la derecha cerró los ojos frente a los crímenes, de la dictadura. Ello ha persistido y encontró una expresión particularmente chocante cuando el entonces candidato presidencial JA Kast se manifestó a favor del indulto a Krasnov condenado a casi mil años de cárcel por violaciones a los DDHH. El involucramiento de numerosos sacerdotes en pedofilia plantea dudas similares en esta materia.

Pero más en general,  como sostiene John Rawls en su conocido artículo “The Idea of Public Reason Revisited” de 1997:

Quizás algunos piensen que una concepción política no es una cuestión de bien o mal (moral). Si es así, se equivocan y son simplemente falsos. Las concepciones políticas de justicia son, en sí mismas, ideas intrínsecamente morales, como he recalcado desde el principio. Como tales, constituyen una especie de valor normativo. Por otro lado, algunos podrían pensar que las concepciones políticas relevantes están determinadas por la forma en que un pueblo establece sus instituciones existentes; lo político, por así decirlo, viene dado por la política. Desde esta perspectiva, la prevalencia de la esclavitud en 1858 implica que las críticas de Lincoln a la misma eran morales, una cuestión de bien o mal, y ciertamente no una cuestión política. Decir que lo político está determinado por la política de un pueblo puede ser un posible uso del término «político». Pero entonces deja de ser una idea normativa y ya no forma parte de la razón pública. Debemos aferrarnos a la idea de lo político como una categoría fundamental que abarca las concepciones políticas de justicia como valores morales intrínsecos (10).

Religión, pluralismo y guerra cultural

Luego de un breve “interludio” sobre la “religión mapuche”, el libro se concentra en las principales preocupaciones del autor. En el capítulo tercero, “El lugar de la religión y los problemas del pluralismo”, Svensson cita una serie de autores que cuestionan la idea de que, como resultado de la diferenciación funcional de la sociedad, grandes áreas de la vida se sustraen al juicio ético y filosófico. Destaca a Eric Voegelin cuando afirma en su libro Las religiones políticas: “en la comunidad política el hombre habita con la totalidad de su ser” (68). La religión no es una realidad a la que podamos simplemente asignar un lugar y dejarla allí relegada” (Citado por Svensson 2026, 110).

En este contexto, Svensson hace una de sus afirmaciones más polémicas al afirmar que la religión, como la política, atañen a todos los ciudadanos. En base a la distinción entre “esferas de la vida” y “dimensiones de la vida” donde las primeras aluden a instituciones o campos de acción que pueden estar destinados a realizar un tipo de bien humano; en las “dimensiones de la vida” la política o la estética, pueden, en un sentido encontrarse en cada esfera. Política y religión son dimensiones de la vida que en parte se despliegan en las esferas del Estado y la iglesia, pero que, a la vez, con distintos grados de intensidad, atraviesan nuestras preocupaciones y actividades. Existe un modo patológico de creer que todo es política o todo es religión, pero también existe una forma sensata de reconocer que toda acción tienen una dimensión religiosa o política, y que esas dimensiones no están, por tanto, sujetas a límites estrictos” (2026, 114)

Esta parece ser la tesis estructurante de la reflexión de Svensson. Cabría preguntarse si la política o lo político pueden ponerse en el mismo nivel que la religión o lo religioso. Mientras que lo político atañe a todos los ciudadanos, pues constituye el ámbito en que se relacionan obligadamente todos los ciudadanos, sujetos a participar en las decisiones que le incumben a todos, lo religioso alude a aquellos que forman parte de esa comunidad moral en los términos de Bellah. Por otra parte, la aspiración de una religión a ser la de toda la comunidad política, implica al menos conceptualmente, un rechazo a un pluralismo religioso. Como ha señalado la ya citada Karen Armstrong: “Queremos tener razón en vez de ser compasivos, que nuestra religión sea la mejor, lo que implica que todas las demás están equivocadas. Olvidamos que cuando hablamos de Dios, Brahman o el Tao, hablamos de lo trascendente y nadie tiene la última palabra. Nadie sabe qué es Dios y qué no es Dios”. El pluralismo democrático permite la convivencia de los ateos, de los cristianos, musulmanes, etc. Pero más allá del tema conceptual, es crucial contemplar la experiencia histórica y hoy, la de los gobiernos teocráticos como el de Irán, o con fuertes características teocráticas, como Israel.

En este contexto, el autor problematiza la separación del Estado establecida formalmente en la Constitución de 1925. Locke planteaba que mientras que las iglesias debían preocuparse por la sola salvación, el Estado sólo se preocupaba por los bienes externos como la seguridad y la propiedad; esta separación de fines reducía el potencial de conflicto. Svensson sostiene que la visión de Locke encuentra límites al surgir preguntas sobre cohesión social, familia u educación “cuestiones que no admiten una separación simple entre el ámbito espiritual y el material de la existencia” (115). Pero ¿qué visión de las múltiples religiones, de las diversas posiciones al interior de ellas y de las visiones no religiosas existentes debe primar? El autor cita la posición de Agustín Squella que sostiene la actitud neutral del Estado respecto de toda religión; es aquella que se abstiene de perseguirlas, pero que se niega también a “prestarles sustento o apoyo desde el punto de vista de los recursos públicos”. Esta visión “corre el riesgo” en palabras de  Svensson de que el Estado no se responsabilice por las posiciones sustantivas que favorece.

Si de correr riesgos se trata, la postura del autor corre el riesgo de poder ser leída como una profunda desconfianza respecto del funcionamiento de la democracia. Es cierto que la vida política actual en Chile y el mundo da motivos para esa desconfianza. Sin embargo, mientras algunos consideran que el gran desafío es el perfeccionamiento de la democracia, otros tienen en su mira, simplemente, su reemplazo. Es la posición del fundamentalista católico estadounidense Adrien Vermeule, en su libro Common Good Constitutionalism, del 2022.

Pero volviendo a nuestro tema, la reflexión de Svensson busca distinguir tres niveles de la vida pública en que se puede expresar la razón religiosa; primero, en el modo en que se expresa la ley, reconoce que es necesario apelar, de modo inequívoco, al conjunto de los ciudadanos a quienes este regirá; segundo, el tenor del debate parlamentario, en la que alusiones religiosas resultan menos extrañas;  ; y tercero, la forma en que la sociedad delibera puede mostrar no solo las conclusiones de las distintas visiones, sino también las raíces de la que proceden (142 – 143).

Si bien la distinción es útil, Svensson cabe pensar  en las condiciones de validez de la participación de la religión en la deliberación pública. En el artículo ya citado, Rawls, manifiesta su preocupación respecto de una cuestión que lo tortura en el mundo contemporáneo, a saber: ¿Pueden la democracia y las doctrinas integrales, religiosas o no religiosas, ser compatibles? Y si es así, ¿cómo?.

En una primera aproximación, Rawls llama la atención sobre que “una doctrina religiosa que se fundamenta en la autoridad de la Iglesia o la Biblia no es, por supuesto, una doctrina liberal integral: sus principales valores religiosos y morales no son, por ejemplo, los de Kant o Mill. Sin embargo, puede respaldar una sociedad democrática constitucional y reconocer su razón pública” (Rawls 1997, 7). Para ello, Rawls define algunas condiciones: en casos difíciles no cabe defender posiciones recurriendo a razones de lo que Rawls denomina teorías comprehensivas como las religiones pues viola el principio de la reciprocidad de la razón pública. Del mismo modo, es fundamental para Rawls que los resultados de las votaciones democráticas deben ser visto “como legítimo siempre que todos los funcionarios gubernamentales, apoyados por otros ciudadanos razonables, de un régimen constitucional razonablemente justo voten sinceramente de acuerdo con la idea de la razón pública”. (Rawls 1997, 6) En el caso del derecho al aborto, por ejemplo si bien los católicos no están obligados a usar este derecho, deben “reconocer el derecho como perteneciente a una ley legítima promulgada de acuerdo con las instituciones políticas legítimas y la razón pública; y por lo tanto, no oponerse a él con la fuerza. La resistencia violenta no es razonable: significaría intentar imponer por la fuerza su propia doctrina integral que la mayoría de los demás ciudadanos que siguen la razón pública, con razón, no aceptan” (Rawls 1997, 6)

En este contexto, no se discute la posibilidad de que los individuos ejerzan el derecho a la objeción de conciencia; el debate se ha centrado en la objeción de conciencia institucional. El argumento principal de Svensson, es que este tipo de objeción permite proteger la conciencia individual. No se trata de un tema de sencilla resolución; deja, sin embargo, en evidencia el alcance que puede tener esta posición. La idea de que quienes confluyen en una institución inspirada por una creencia religiosa “aceptan, al menos implícitamente, incorporar la visión de esa institución como punto de referencia al deliberar sobre su propio actuar en ella”, afecta el principio de reciprocidad (2026, 59). Ello abre la posibilidad de que otras instituciones, de una fe distinta o de naturaleza pública, guiadas por el sistema jurídico vigente, puedan excluir a personas que se resisten a operar conforme a ellas. Este modalidad de exclusión está implícita también en ciertas universidades privadas, que con el argumento de que el pluralismo se asegura por la existencia de instituciones con diferentes idearios,  descartando la exigencia de pluralismo al interior de cada una de ellas, pone en cuestión la noción misma de universidad y con ello la idea democrática de la razón pública.

Pero no es solo el aborto en tres causales lo que preocupa al autor; es sobre todo “la guerra cultural” que viene como efecto de los avances tecnológicos. Svensson distingue dos concepciones de la medicina, la “restauradora” de la salud y  la “transformadora” que “se mueve cada vez más desde el objetivo de sanar hacia una meta distinta: la transformación tecnológica del ser humano”. (Svensson 2026, 149) Que duda cabe que se trata de un debate que nos ocupará por un largo tiempo. No obstante preocupa, el enfoque que percibe estos debates como guerra cultural. Del mismo modo, pone en cuestión la libertad religiosa y la neutralidad del Estado en el campo de la enseñanza religiosa, cuando cuestiona la enseñanza de “religiones” en lugar de “religión”, pues el “alfabetismo religioso que requerimos es aquel que introduce … en las tradiciones religiosas sin las cuales nuestra cultura resulta incomprensible” (152). Incorporar la sapiencia acumulada por las diversas religiones y,  claro está, el largo debate del pensamiento no religioso, constituye para el autor “preocupación por la diversidad exótica” (id.) Establece también alertas frente a la neutralidad del Estado frente al movimiento de la diversidad sexual pues como señala Stefan Schwarzkopf, en su artículo “Political Theology, Values and LGBTQ+ as Civil Religion” (2023) que tiene como referente teórico fundamental al filósofo político nazi Carl Schmitt, “tiene el potencial de llegar a ser una religión pública o civil del mismo peso y alcance que la asociada con el culto de la nación y la identidad nacional” (Citado por Svensson 2025, 154). Se corre el peligro, dice Svensson de llegar así a la “religión civil de la diversidad” en que todas las diferencias pueden ser objeto de armonización; pues “cuando hablamos de religión, entramos inevitablemente en una dimensión distinta en la que, tal como ocurre con la diversidad de visiones políticas, no hay armonización sencilla. No es solo el Islam el que resulta ilusorio integrar en esa comprensión del pluralismo; es igualmente ilusorio pensar que alguna otra tradición religiosa robusta pueda acomodarse a ese esquema. La religión civil es, en su propia lógica, antagónica a toda diferencia profunda de orientación o de visiones, mientras que las religiones universalistas siempre traen consigo, en mayor o menor grado, divergencias significativas. Comprenderlas supone inevitablemente remecer parte de nuestro discurso sobre diversidad” (Svensson 2026, 155 – 156)

En el contexto descrito no es raro que el capítulo cuarto tenga como nombre “Guerra cultural y religión política”. El punto de partida, es la afirmación de que el problema central es hoy si se adora al dios verdadero o al dios falso, si “nuestra religión” es la verdadera o la falsa. Esto genera una fuerte tensión con la religión civil propia del pluralismo. Aunque la noción de guerra cultural, según Svensson, puede designar la simple conciencia de que el mundo está atravesado por disyuntivas que son tanto éticas como religiosas o aludir a la forma patológica que suele tomar el enfrentamiento entre alternativas lo cierto es que no cabe engañarse respecto de lo profunda que puede ser la fractura de las sociedades contemporáneas en lo referido a la vida familiar y la educación, el aborto y la eutanasia, la relación entre los sexos y otras cuestiones relacionadas que tienen un carácter ineludible y con frecuencia disyuntivo. Lo que está en juego “no (es) solo la materia en discusión (la inviolabilidad de la vida, digamos, o el propósito de la educación) sino la manera en que seguirán conviviendo  entre sí quienes las disputan” (Svensson 2026, 161). Al leer el libro, en ocasiones parece dominar un espíritu reflexivo y ecuánime. No obstante, aparecen afirmaciones radicales, como la descalificación absoluta del islam, la prácticamente negación de la existencia de fundamentalismo en la religión católica y judía  o la aceptación de una idea recurrente del candidato Trump, en su última campaña, que adjudicaba a los demócratas que eran promotores del infanticidio. Al respecto, Svensson señala: “dado que el infanticidio ha comenzado de hecho a reemerger – con lugares donde se admite el aborto hasta el día del parto …estamos ante el surgimiento de un nuevo paganismo” (2026, 175 – 176)